“La ‘Caída de Palmira’ o la ‘Historia de Zenobia y Ǧaīmah’contada por la tradición norarábiga”, Juan Pedro Monferrer-Sala

1. INTRODUCCIÓN

Herbert_Schmalz-Zenobia     La célebre reina-guerrera de Palmira (árabe Tadmur), Zenobia (235-273 AD),1 ha permitido trenzar desde el mismo siglo III AD hasta nuestros días2 una rica historia literaria alrededor de su figura a imagen de algunas reinas de la antigüedad,de entre las cuales la reina de Saba y Cleopatra, aunque no exclusivamente, representan dos de los arquetipos más evidentes.3 Pero al propio tiempo, Zenobia se erigió en modelo prototípico de las poderosas mujeres guerreras que, de forma también admirable, continuaron apareciendo en la escena de Oriente Medio inmediatamente después de su desaparición.4
Hacia el año 144 AD, y después de un periodo durante el cual la ciudad y sus aledaños representaba un enclave de una confederación tribal árabe,5 Palmira había entrado a formar parte del Imperio Romano,6 aunque Adriano permitiera que esta ciudad-reino gozase de una serie de privilegios y libertades que la convirtieron en una ciudad distinta a las otras ciudades del Imperio,7 en cierto modo para poder servirse militarmente de los palmirenos contra el Imperio Parto. Pero no quedó ahí la situación de Palmira, como una provincia más del Imperio Romano, aun cuando dispusiese de toda una serie de prebendas frente al resto de provincias del Imperio, hecho que, inter alia, dio lugar a una percepción anti-romana entre los autores coetáneos y posteriores. 8 Así, a comienzos del siglo III AD, Septimio Severo convirtió a Palmira en una colonia dándole libertad para instituir y elegir un senado que les permitiese a los palmirenos regir y gestionar sus propios intereses comerciales, aunque dependiendo de Roma.
     No es de extrañar, en este sentido, que los semitas de Palmira y sus predios
experimentasen un creciente proceso de asimilación de la cultura romana, no sólo a
nivel onomástico, sino también en el aspecto cultural y lingüístico.9 Esta realidad, que podemos calificar de multicultural sin riesgo de cometer ningún desatino, se vio favorecida por múltiples aspectos: aluviones de población griega de cultura helenística, junto con otros pueblos, semitas o no, que acarreaban con ellos sus lenguas, sus creencias, sus costumbres, etc., que posibilitaron una sociedad cambiante.10 Hay que tener presente, como un elemento característico más de la urbe, que Palmira no era, en modo alguno, un reducto beduino, sino más bien todo lo contrario, un centro neurálgico en la ruta caravanera que llegaba desde Oriente en dirección al Mediterráneo para seguir, ultramar, hacia Grecia, norte de África, la Galia o Hispania, entre otros lugares, como parte sustancial de la estructura comercial de Roma en Oriente.11
     De este modo, Palmira representaba un eslabón geográfico, pero al mismo
tiempo político y económico,12 esencial junto con una serie de ciudades que
compartían con ella ese mismo status: v.gr. Émesa (actual im) Burà en el awrān y Damasco, entre otras.13 Obviamente, esa provechosa situación geográfica, política y económica le permitió a la ciudad experimentar un creciente poder económico que trajo consigo prosperidad y un elevado nivel de vida de sus ciudadanos frente a los territorios circundantes.14 Con todo, la caída del Imperio Parto y el ascenso al poder de los sasánidas en el año 227 AD dio al traste con esta situación de la que gozaban los palmirenos.15
     Como consecuencia de todo ello, la situación de Palmira va a cambiar de modo drástico, puesto que la aparición en escena de los sasánidas obligó al ejército palmireno a hacerles frente como consecuencia de que el emperador romano Valerio fue hecho prisionero por los persas sasánidas. Es el momento en el que ʼOdaynat,16 el marido de Zenobia, es nombrado cónsul de Roma en Palmira. Sin embargo, ʼOdaynat no tardaría en morir víctima de un asesinato junto con su hijo favorito ayrān en Emesa17 y como consecuencia de ello Zenobia tuvo que hacerse cargo, logrando expandir las posesiones palmirenas hasta límites insospechados, aprovechando los
problemas de Roma ante la presión goda,18 aunque Aureliano acabará por hacerla retroceder y apresarla en las inmediaciones del río Eúfrates, al tratar de cruzarlo, después de que las tropas de Aureliano capturasen la ciudad de Palmira.
     Es justo en este punto donde desaparecen las huellas de Zenobia, cuyo final fue, sin duda, dramatizado o, en su caso, idealizado por dos versiones completamente diferentes la una de la otra: una de ellas nos habla de un suicidio, como hiciera Cleopatra dos siglos antes. Pero no es éste la única versión, pues hay autores que hablan de una vida retirada de la reina, en Tívoli, tras contraer matrimonio con un gobernador romano.19
     En este marco donde el Imperio romano está en todo momento presente, durante la última década del periodo de gobierno representado por ʼOdaynat y su viuda Zenobia las tensiones en Siria y Arabia adquirieron una dimensión particular, como se deduce de las actividades llevadas a cabo por las confederaciones tribales de los Tanū y los Lam, de los cuales los primeros eran los enemigos declarados del reino de Palmira. De ahí que cuando Zenobia se levante contra Roma su acción no sólo fuera contra ésta sino también contra la confederación de Tanū, que tenía sus particulares pretensiones contra el poder de Palmira en la zona.20

2. CONTEXTO DEL TEXTO

     El creciente interés por el potencial militar de Palmira no fue el resultado de una necesidad exclusivamente externa, es decir la resultante de las necesidades que tenía el Imperio Romano en la zona. Este interés era también interno, puesto que las autoridades palmirenas necesitaban asegurar los productos que transportaban sus mercaderes en el tráfico caravanero, que con cierta frecuencia se veía afectado por los asaltos que sufrían como consecuencia del pillaje a que se veían sometidos por los grupos nómadas. De ello da cuenta, por ejemplo, la creciente actividad a que se vieron obligadas las milicias palmirenas durante el s. III AD. Esta delicada situación, que obviamente provocaba problemas en el complejo ámbito de las relaciones comerciales del momento, llevó a las autoridades palmirenas a establecer relaciones con los grupos nómadas que operaban en la zona en esa centuria.
     Conocemos gracias a al-abarī la existencia de una coalición de grupos clánicos bajo el nombre de los Banū Tanū. Al-abarī, al referirse a la caída de Palmira (Tadmur), la describe como la consecuencia de la guerra desencadenada entre la autoridad local y la tribu de Tanū, quedando fuera el factor decisivo que causó la
pérdida de la ciudad, el ataque de las legiones romanas. La narración que presenta al-abarī obedece a una simplificación de la realidad histórica, con toda probabilidad como consecuencia del interés exclusivamente árabe que presenta el marco narrativo en el que se encuadra el relato sobre los dos protagonistas en torno a los cuales se desarrollan los sucesos acaecidos, la reina guerrera Zenobia (Ζηνοβία, en la tradición árabe al-Zabbāʼ) y el legendario rey guerrero Ǧaīmah apodado al-Abraš, i.e. ‘[de piel] manchada’. Es obvio, pues, que el texto de al-abarī ha prescindido de la información de los detalles históricos para centrarse en el enfrentamiento entre Zenobia y Ǧaīmah, que no es otra cosa que la figuración en dos personajes del enfrentamiento entre Palmira y Tanū provocado por intereses estratégicos y económicos contrapuestos.21
     Con todo, nos parece evidente que al-abarī persigue en su texto mucho más de lo que éste da a entender a primera vista. La contraposición de los dos personajes, Zenobia-Ǧaīmah, lógicamente es la formulación figurativa de intereses contrapuestos, pero al mismo tiempo también representa la contraposición entre sí de dos modelos que se oponen, a su vez, al nuevo modelo que inspira la visión de la historia que tiene al-abarī. Ciertamente, Zenobia y Palmira son una expresión del cénit, del momento cumbre que conoció la sociedad urbana preislámica, que, sin embargo, está presta a desaparecer (como de hecho acontece en el relato de al-abarī), la sociedad urbana pagana, que representa un modelo histórico fundamentado sobre la ausencia de la verdad. A su vez, Ǧaīmah representa esa otra parte de la sociedad preislámica, en este caso la nómada, también llamada a desaparecer por hallarse en la misma situación que la anteriormente descrita, es decir, por haber sido construida al margen de la verdad revelada. Como sucede en otros textos, esa verdad, obviamente, está representada por el nuevo modelo que ha sustituido al viejo modelo preislámico, esto es, el islam.22
     Ahora bien, desde el punto de vista narrativo, en el doble nivel de la crítica textual y de la crítica literaria, el relato de lo acontecido entre Zenobia y Ǧaīmah no ha sido transmitido únicamente por al-abarī, sino por otros autores árabes. Powers ha analizado recientemente el texto que ofrece al-abarī centrándose en la relación que establece el texto entre historia y leyenda a base de responder a una serie de interrogantes cuyo fin último –sobre la base del análisis comparativo con otros textos que subyacen al de al-abarī– es el de “arrojar luz sobre el arte de la narración árabe y la habilidad por medio de la cual las ‘historias’ fueron incorporadas a las narraciones históricas”
(to shed light on the art of Arabic storytelling and the craft whereby stories were incorporated into historical narratives).23

     Nuestro interés en el presente trabajo responde al deseo de evidenciar las
características compositivas y de contenido que presenta otro texto, el de al-Masūdī (896-956), contemporáneo de al-abarī (839-923), que recogió una versión ligeramente distinta sobre el encuentro de Zenobia (al-Zabbāʼ )24 y Ǧaīmah al- Abraš en sus Murū al-ahab.

3. LA VERSIÓN DE AL-MASŪDĪ

     La versión que ofrece al-Masūdī en sus Murū al-ahab sobre la relación con Ǧaīmah atiende a un evidente deseo narrativo que forma parte del marco narrativo general de la historia semi-legendaria que rodea la figura de Zenobia en la tradición literaria árabe.25 Ello no quiere decir, en modo alguno, que al-Masūdī haya querido prescindir, sin más, de los elementos históricos de la misma, ya que el mismo encuentro entre Zenobia y Ǧaīmah tiene todos los visos de ser el resultado de una realidad que tuvo lugar en su momento.26 Todo parece indicar –así se deduce también de la versión de al-abarī– que la tradición árabe explica la caída de Palmira como consecuencia de la intervención de la confederación tribal de Tanū, por encima de la intervención romana. Lo más interesante de esta interpretación es que la tradición árabe plantea la cuestión como un problema inter-árabe, al que, además, se suma otro rasgo interesante: el enfrentamiento hombre-mujer, del cual sale vencedor el primero. Se trata, de nuevo, de una oposición entre valores opuestos, el de la sociedad matriarcal que conoció el mundo semita y la nueva realidad socio-religiosa que hace del elemento patriarcal uno de sus valores fundamentales.
     Pero vayamos con el texto y la versión castellana del mismo, para posteriormente poder comprobar las divergencias textuales que presenta el texto de al-Masūdī con respecto al de al-abarī.27

4. TRADUCCIÓN ANOTADA

     «Zenobia (al-Zabbāʼ), hija de Amr b. arb b. Hassān,29 era la reina de Siria y de Mesopotamia30 y [pertenecía] a la gente de la casa de Āmilah, de los amalequitas. Se contaban entre [los] Salī.31 Algunos [transmisionistas]32 dicen que era griega (rūmiyyah), aunque hablaba árabe (arabiyyah).33 Sus ciudades se encontraban en la ribera oriental y [en la] occidental del Eúfrates, aunque en la actualidad están derruidas. Refieren que [Zenobia] había perforado el Eúfrates 34 uniendo sus ciudades con túneles. Con las tropas (ǧunūd) guerreó [en persona contra las tribus]. Ǧaīmah ‘el Leproso’35 la pidió en matrimonio36 y ella le respondió por escrito
(katabat) [lo siguiente]:

― ‘Haré lo que quieras, pues [te] deseo, ven a mí’, ya que ella era virgen (bikr).37

     Entonces Ǧaīma reunió a sus compañeros para oír su parecer y le aconsejaron que se marchase, pero Quayr b. Sad,38 de los Lam,39 se opuso a ellos, ordenándole que no hiciese [tal cosa], sino que le escribiese, pues si ella era sincera vendría a él, en el caso contrario no debía atarse a ella. Pero no le hizo caso y siguiendo el consejo de aquellos se puso en camino hasta llegar a Baqqah,40 situada en el camino que conduce de Hayt 41 a al-Anbār 42 los reunió y les pidió consejo. La gente, mostrándose de acuerdo al saber lo que pensaba sobre aquello, le indicaron [que se presentase a ella], pero Quayr le dijo:


 

― ‘Retírate y tu sangre será honrada’.43
Entonces dijo Ǧaīmah:
― ‘La decisión fue tomada en Baqqah’, [expresión] que se ha convertido en refrán.44
Quayr b. Sad al ver lo que había decidido [Ǧaīmah] dijo:
― ‘No ha hecho caso de Quayr’, [expresión] que se ha convertido en refrán.45
Ǧaīmah se puso en camino hasta divisar su ciudad [de Zenobia],46 y hallándose en un lugar por debajo de al-ānūqa47 vio que las falanges
estaban cerca dándole miedo lo que veía. Entonces dijo:
― ‘¡Eh, Quayr, ¿qué opinas?’
Y Quayr [le] respondió:
― ‘He dejado la decisión en Baqqah’.
Pero en eso le pidió: ‘Dame alguna orientación’. El contestó: añadió:
― ‘Si te encuentras a las falanges y te dan honores de rey y se retiran de delante de ti, en ese caso la mujer es sincera, pero si ellos se apoderan de tus dos flancos y se colocan por debajo y la muchedumbre te rodea entre ellos y su [posición al] mediodía, entonces monta a al-Aā48 [y huye], pues ella no será alcanzada ni superada’.
Se trataba de un corcel que iba a su lado [en todo momento]. La muchedumbre lo recibió y lo rodearon, pero él no montó a al-Aā. Quayr se dirigió hacia ella, la montó y [tras] cargar [contra el enemigo] se marchó. Ǧaīmah volvió la cabeza viendo a Quayr sobre al-Aā delante de los jinetes hasta evadirse [de ellos].
Entonces exclamó Ǧaīmah:
― ‘¡Que no se extravíe el que corre con al-Aā!’
Y fue llevado ante Zenobia. Ella lo recibió, le mostró la vulva y el ano
(kabaāti-hā)49 y lavándose el coño [le] dijo:
― ‘¡Ǧaīmah! ¿Cómo gozarías de una novia [como la] que ves?’
Respondiendo:
― ‘Advierto el goce de una esclava cobarde y sin vergüenza’.
Y [Zenobia] añadió:
― ‘¡Por Dios!, eso no es por la falta de navajas, ni por la escasez de siervos, sino por la naturaleza [viril] de los hombres’.
Luego hizo que se tendiese sobre un tapete de cuero (na)50 y colocándole una vasija (ist)51 de oro (asad) le cortó las venas de la palma de la mano y dejó que fluyese [la sangre] hasta que cogiendo fuerza [Ǧaīmah] dio un golpe con su mano y una gota [de sangre] salpicó en una pilastra de mármol (daāmat ru ām). Se le había dicho [a Zenobia] que si caía una gota de su sangre fuera de la vasija su
sangre sería vengada. En eso que dijo:
― ‘¡Eh Ǧaīmah, que no se pierda nada de tu sangre!, pues sólamente te he traído hasta mí porque me ha llegado a oídos que tu sangre es remedio para el trastorno mental (abal)’.52
Ǧaīmah respondió:
― ‘No te apenes por una sangre que su gente ha descuidado’.
Sobre esto dice al-Baī:53
Entre los afeminados cuya sangre es remedio para la locura y el trastorno mental
Y ella cogió la sangre y la colocó en un recipiente (barniyyah).54 Otro refiere que Ǧaīmah se presentó ante ella en un palacio que ella poseía en el que sólo había esclavas y ella estaba en su trono (sarīr). Y dijo [Zenobia] a las esclavas:
― ‘Tomad la mano de vuestro señor (sayyid)’.55
Luego dispuso un tapete de cuero y haciendo que se tendiese en él dejó al descubierto sus partes (awrah), pues se había hecho trencillas del pelo del coño por detrás.56 Entonces le dijo [Zenobia]:
― ‘¿No ves el cuerpo de una novia?’
[Ǧaīmah] le respondió:
― ‘Mas bien una esclava de enorme clítoris (barāʼ)’.57
En eso que ella dijo:
― ‘¡Por Dios!, eso no es por la falta de navajas, ni por la escasez de siervos, sino por la naturaleza [viril] de los hombres’
Luego ordenó [Zenobia] que le fuesen cortadas las venas y colocó su sangre, que manaba, en un tapete de cuero, porque le repugnaba que su asiento se mancillara. Y dijo Ǧaīmah:
― ‘No te apenes por la sangre que su gente ha derramado’
Estando sano y salvo Quayr se puso a salvo y llevó la noticia (al-abar)58 a Amr b. Abd al-Ǧinn al-Tanūī,59 que estaba en al-īrah.60, que se compadeció por aquello. Quayr le dijo: Y compadeciéndose [de él] por aquello y le dijo:
― ‘Busca [hacer] venganza del hijo de tu tío para así evitar que te ultrajen los árabes’.
Pero no haciendo caso [Amr] de aquello, Quayr fuese hasta Amr b. Adī61 , quien le dijo:
― ‘¿Te importa parece bien que te envíe el ejército para que vengues a tu primo?’
[Amr b. Adī] le dio el visto bueno a aquello y [Quayr] se dirigió hacia el ejército y les prometió bienes y fama y se marcharon con él muchos hombres. Se encontraron él y el Tanūī y temiendo que fuese el fin le siguió el Tanūī. Una vez Amr b. Adī62 tuvo el poder, Quayr le dijo:
― ‘Recuerda lo que me prometiste acerca de Zenobia’.
Entonces le respondió Amr:
― ‘¿Cómo nos ocuparemos de ella?, pues es más inabordable que el águila del aire’.
Quayr añadió:
― ‘Puesto que te niegas, me cortaré la nariz y las orejas63 procurando matarla por mí mismo. Ayúdame y quedarás libre de censura’.
Y Amr le dijo:
― ‘Tú eres más perspicaz, yo te ayudaré.
Entonces Quayr se cortó la nariz, de ahí que se diga [el dicho]: «por un asunto se cortó Quayr la nariz». Luego fuese donde Zenobia, que le dijo:
― ‘¿Quién eres?’
Respondiendo:
― ‘Soy Quayr ¡Por el Señor del Oriente,64 que no hay sobre la faz de la tierra un ser que sea más fiel a Ǧaīmah ni más hostil hacia ti que yo hasta el punto de que Amr b. Adī me cortó la nariz y las orejas. Sé que uniéndome a ti [me uno] a su mayor enemigo’.
[Zenobia le] respondió:
― ‘¡Eh Quayr!, [te] damos la bienvenida [tal como merece] tu posición (manzilata-ka) y pondremos en tus manos nuestras mercancías’.65
Y le entregó la cantidad [que necesitaba] para el negocio. Quayr se fue a la ‘Casa del Tesoro’ (bayt al-māl) de al-īrah y cogió cuanto allí había con la autorización de Amr b. Adī y se marchó hasta ella. Cuando vio [Zenobia] lo que le trajo se alegró por aquello suministrándole una cantidad hasta que viniera [del nuevo viaje]. Y le dijo [Quayr]:
― ‘No hay ningún rey que no se sirva en sus ciudades de unos túneles
preparados [por si hubiera peligro]’.
Ella respondió:
― ‘Yo he hecho eso. Abrí una galería (saraban)66 y la construí por debajo de mi trono para salir por debajo del Eúfrates hasta el trono de mi hermana Raīlah’.
Quayr se alegró de aquello y luego se puso en camino hasta llegar a Amr.
Entonces Amr dispuso dos mil hombres en mil camellos en sacos (anādīq)67 hasta que llegó donde ella [Zenobia]. Quayr se adelantó y poniéndose delante de los camellos le dijo:
― ‘Sube a la muralla de tu ciudad y contempla tus riquezas, acércate a a tus puertas, pero que no se muestre nada de nuestros bienes, pues he venido con bienes en metálico’.
[Zenobia] confiaba en él, pues no temía [nada] de él. Entonces subió e hizo lo que le indicara y al ver el paso pesado de los camellos dijo:

¡Qué tienen los camellos de parsimoniosa zancada!
¿Acarrean piedras o hierro,
pesado plomo
u hombres acurrucados?

Y los camellos entraron en la ciudad quedándose un camello a la cola [sin moverse]. El portero perdió la paciencia y pinchando con una aguijada que tenía en la mano la cadera de un hombre [éste] se peyó y dijo el portero bištā le-šaqā,68 que es nabateo (nabaiyyah),69 es decir: en el saco (ǧuwāliq)70 hay [algo] malo. Los hombres saltaron de los sacos blandiendo sus espadas. Zenobia, huyendo, entró en su galería y al ver a Quayr en su túnel empuñando su espada volvió sobre sus pasos y se la tropezó Amr b. Adī que la pasó a espada. Algunos refieren que ella dio un sorbo de su anillo, en el que había un veneno [que mataba] al momento diciendo:
― ‘¡Sea por mi mano, no por la mano de Amr!
La ciudad fue destruida y los descendientes [de Zenobia] fueron hechos prisioneros.

5. COTEJO DE LOS TEXTOS PARALELOS DE AL-MASŪDĪ Y AL-ABARĪ

     Del análisis comparativo de los textos que proveen al-Masūdī71 y al-abarī72 se deduce una serie de consideraciones que señalaremos en cada lugar, después de la correspondiente transcripción de los fragmentos objeto de la comparación. Como pórtico de esa labor, que pretende ser al tiempo descriptiva y valorativa, se infiere que nos encontramos ante dos tradiciones distintas de lo que venimos calificando como ‘Historia de Zenobia y Ǧaīmah’. Esto es tanto más interesante cuanto que ambos autores son prácticamente coetáneos, lo que nos indica que en el siglo IX AD ambas tradiciones textuales se encontraban perfectamente definidas tal como lo demuestra su fijación escrita.
     Cuál haya sido el proceso seguido por la ‘Historia’ el seno de la tradición árabe islámica es asunto harto de dilucidar. Es obvio que los materiales textuales, como avisan de ello las alusiones a los hechos narrados, fueron, cuando menos, considerables,
y ello no sólo en el ámbito narrativo, sino además en el poético.73 Con todo, lo más interesante, desde el punto de vista cronológico, es el proceso oral que experimentó la ‘Historia’ antes de ser recepcionada en los textos, procedente de determinados rapsodas cuyos nombres no siempre nos son conocidos. La expresión innominada qāla bauhum que utiliza al-Masūdī es ilustrativa, en este sentido, no sólo por evidenciar la ausencia informativa sobre el nombre de los transmisores de determinados segmentos narrativos, sino también por la información adicional que nos proporciona, a saber: las variantes existentes en esos momentos del proceso oral de determinadas partes de la ‘Historia’. Es curioso, en este sentido, que al-abarī no ha recurrido a esta fórmula en ningún momento, exhibiendo, por lo demás, continuas referencias al célebre historiador Ibn al-Kalbī (737 Ah / 819 AD), que supo compilar de modo prodigioso antiguas tradiciones orales sobre la historia y la cultura preislámica.74
     Es interesante, antes de entrar de lleno en el caso concreto de los pasajes que
traemos a colación en este apartado, observar el proceso de recepción que nos
ofrecen, respectivamente, al-Masūdī y al-abarī. Al-abarī presenta un texto más
largo y narrativamente más denso, fruto de un proceso compilador marcado por la impronta de incluir la mayor cantidad de información posible. En cambio al-Masūdī recoge una versión más corta en la que se aprecia un deseo de ofrecer un texto homogéneo y al mismo tiempo ágil. Obviamente, las técnicas compositivas de uno y otro autor divergen considerablemente no sólo en cuanto a estilo, sino, sobre todo, en la concepción de estructurar y ordenar el material.
     Con todo, el resultado final no se debe exclusivamente a la actuación compiladora y compositiva de ambos autores, sino al texto (o los textos) que cada uno de los dos utilizó al recepcionarlo y adaptarlo en sus respectivas obras. Estamos, pues, ya lo hemos dicho unas líneas más arriba, ante dos versiones distintas de una misma ‘Historia’. No son dos versiones radicalmente distintas, pero sí el resultado de dos formas distintas de entender y contar una ‘Historia’, tal como la tradición oral árabe norarábiga entendió, con toda probabilidad allá por los siglos V-VI AD, justo cuando surge ese ‘sentimiento árabe’que se acabó conformando en torno a una serie de rasgos culturales, geográficos, étnicos y lingüísticos, como así nos lo dicen los textos epigráficos de esos momentos.75
     Las referencias que ofrecemos a continuación han sido llevadas a cabo a partir del texto de al-Masūdī. Quedan fuera, lógicamente, aquellos materiales recogidos por al-abarī que carecen de texto paralelo en al-Masūdī. Como se observará, en determinados pasajes el orden secuencial que sigue al-abarī no coincide con el de al-Masūdī, lo que es un indicio más a favor de nuestra hipótesis de que las respectivas versiones que ambos ofrecen textos proceden de tradiciones distintas.

A

     La relación de Zenobia con los antiguos amalekitas (amālīq < עמלק ) parece referirse a una suerte de alianza militar entre las fuerzas palmirenas y grupos árabes de la ciudad y de los territorios circundantes,76 al tiempo que con ello la tradición árabe reclama la alianza de ésta con los “primeros árabes” (al-āriba al-ūlà), no con los arabizados, esto es con los nuevos árabes.77 La relación con los amālīq no era exclusiva del ejército palmireno, pues así se indica para otros grupos tribales de al-īrah.78 Lo más interesante, en este contexto, es que los amālīq, un antiguo grupo de merodeadores nómadas descendientes del nieto de Esaú (Gn 36,12) según las tradiciones israelitas, eran considerados como una población autóctona del medio norarábigo,79 como así lo hace notar en esta secuencia al-abarī de forma explícita al indicar que los ejércitos de Zenobia estaban formados por lo que quedaba min al-amālīq wa-l-āribah al-ūlà.80 No sabemos si esta filiación árabe de los amālīq, de facto una confederación tribal, se debe a que éstos se convirtieron en los enemigos de los israelitas cuando éstos emigraron de Egipto en busca de Canaán hasta que fueron conquistados por Gedeón (Ju 6,33; 7,12).81 Desde el punto de vista de la redacción podemos apreciar cómo estamos ante dos tradiciones textuales distintas, que aunque exhiben concomitancias, v.gr. la pertenencia de Zenobia a los amālīq, sin embargo la referencia genealógica que aporta cada versión es cualitativamente distinta.82

AA

     La filiación árabe en la que reparaba al-abarī en la secuencia previa no es compartida por la versión que transmitió al-Masūdī, que si bien nos indica que
hablaba árabe (kānat tatakallamu bi-l-arabiyyah),83 en cambio recalca que era romana (bal kānat rūmiyyah), expresión que hay que entender más bien culturalmente como filohelénica, erigiéndose en el ejemplo arquetípico del helenismo árabe y arameo que se conformó en esta época en Oriente Medio.84
Frente a al-abarī, la versión que manejó al-Masūdī repara en un aspecto interesante del doble perfil histórico de la reina Zenobia: el de su aculturación romana, en puridad helenística como acabamos de señalar, junto al de su pertenencia al territorio norarábigo o sirio-mesopotámico, si se prefiere, del que se deriva la mezcla arameo-árabe de las tribus autóctonas que la poblaban y componían esa suerte de   θνος o grupo de gentes unidos por intereses comunes,85 del que formaba parte Zenobia en tanto que palmirena.86

AAA

     En este caso las dos secuencias coinciden en situar las construcciones realizadas por Zenobia en la ribera del río Eúfrates, aunque con interesantes variantes. Mientras que para al-abarī lo que construyó fue un castillo fortificado (qar aīn) en la ribera occidental del Eúfrates, la versión de al-Masūdī habla de ciudades (madāʼin) –derruidas en época de al-Masūdī según una glosa incorporada por éste al texto– situadas a uno y otro lado de la ribera del Eúfrates.87 Pudiera ser que los términos in y madīna hayan de entenderse como dos formas de referirse a un mismo tipo de construcciones en la mayoría de los casos: un complejo urbano fortificado que estaba dominado por un castillo. Con estas construcciones al-abarī y al-Masūdī se referirían a las varias construcciones levantadas por Zenobia sobre el río Eúfrates a instancias del emperador Aureliano con el objeto de proteger la frontera oriental del Imperio romano, a las que debió dirigirse perseguida por Aureliano una vez cayó Palmira y desde las cuales trató de cruzar el río Eúfrates para ser apresada en el intento.88 Sin embargo, aunque creemos que es ese el caso si lo aplicamos a al-Masūdī, en cambio con el sintagma qaran aīnan creemos que al-abarī se está refiriendo a una construcción muy concreta: la gran fortaleza que Zenobia levantó en alabiyyah, en el margen derecho del Eúfrates, cincuenta km arriba de Circesium, que Justiniano reconstruyó en el s. VI.89

A4

     La construcción, por motivos de seguridad, de unos túneles (anqāb) secretos que servían para unir las ciudades construidas por Zenobia nos parece que representa una tradición árabe,90 que sin embargo al-abarī no ha recogido en su versión. Esta tradición árabe, ausente en las fuentes que se ocupan de Palmira, debe remontar a una información oral, que tal vez evocaba una idea difundida con la caída de la ciudad de Palmira. La tradición, por lo demás, no es gratuita, puesto que había ciudades que disponían de este sistema de seguridad, que discurría por debajo de las murallas, como es el caso de Dura Europos. 91 De hecho, en 1952 fue descubierto un túnel cerca de las ruinas de Palmira de tres pies de ancho por cuatro de alto de época romana o de la misma época de la independencia de Palmira con respecto al Imperio romano, esto es de la época de Zenobia.92

A5

     Las dos versiones de esta secuencia son, como puede observarse, cualitativamente diferentes desde el punto de vista narrativo. La versión que recoge al-abarī incluye un desarrollo narrativo mayor, formulado a partir de una conversación que Zenobia mantiene con su hermana,93 que en la versión de al-abarī es llamada Zabība, forma nominal que creemos no es otra cosa que un desdoblamiento onomástico del nombre Zenobia (x¶r| > ز xr¶n ز) introducido por la tradición oral/textual a la que sigue al-abarī como consecuencia de la confusión /n/ > /b/ y metátesis /b/ ≈ /y/. Sabemos por una traducción sogdiana de un texto maniqueo que la hermana de Zenobia se llamaba Tadi, concretamente la reina Tadi.94

A6

     Además de la mayor extensión que presenta el texto recogido por al-abarī, la versión de al-Masūdī ofrece un elemento genuinamente árabe ausente en al-abarī, el de la pretensión de Yaīma de desposar (aaba) a Zenobia.

A78

     La presente secuencia es un ejemplo más que habla a favor de dos tradiciones orales/textuales de la ‘Historia’ procedentes de una misma tradición antigua. Es interesante advertir la diferencia morfológica que presenta el topónimo Baqqah en al-abarī: Baqiyyah.

A9

     Como en el caso anterior, de nuevo la versión de al-abarī es más larga que la
de al-Masūdī y como en aquélla todo indica que ambas versiones parten de una
misma tradición.

A10

     En este caso la versión que proporciona al-Masūdī es más extensa que la de al-abarī. De nuevo, los dos textos coinciden en la información básica. Frente a al-abarī, que ha optado por ofrecer una versión única, al-Masūdī recoge dos versiones, además de incluir elementos legendarios ausentes en la versión de al-abarī, como por ejemplo la referencia a la sangre derramada como desencadenante de la venganza contra Zenobia.

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     Como último ejemplo traemos a colación un caso ejemplar de diferencia textual entre ambas versiones. Esta diferencia no sólo afecta al contenido, sino también a la disposición espacial de los materiales narrativos, que no coinciden en ambas versiones. Entre otros elementos diferenciales, es interesante recalcar que mientras que el texto de al-abarī enfatiza la relación geográfica de Quayr (que es tanūí) con el Iraq,95 en cambio al-Masūdī lo relaciona con al-īrah. Este rasgo que incide en la relación entre la confederación de tribus árabe que integraban Tanū y el enclave de al-īrah, que al-abarī deja de lado, tiene una importancia crucial en la ‘Historia’, por cuanto alude al poder opositor de Zenobia en la zona, en esa época liderado por Ǧaīmah, cuya política fue realmente influyente.96 Por lo demás, nos parece acertado recalcar para el caso presente que una y otra tradición dependen de transmisiones orales generadas en ámbitos geográficos distintos, en función del grupo tribal que la transmitió en su momento. Por otro lado, el cambio espacial de determinadas secuencias textuales que se aprecian en ambas versiones puede que se deba a la labor de compilación realizada con anterioridad a nuestros dos autores.

6. CONCLUSIÓN

Las variantes que presentan las versiones de al-abarī y al-Masūdī, como hemos venido repitiendo insistentemente, indican que, al menos, circularon dos tradiciones distintas en el medio árabe. Es obvio que dichas tradiciones ofrecen, prima facie, una lectura negativa de Zenobia en la que ésta se nos muestra como una mujer lasciva que acaba con la vida del rey Ǧaīmah, cuya sangre es vengada posteriormente por Amr b. Adī, que le sucederá en el reino de al-īrah. Esta lectura de la ‘Historia’ nos presenta una visión demonizadora del personaje harto elocuente, como lo ha hecho notar Powers recurriendo a la comparación con textos árabes y otros personajes conocidos por la tradición literaria árabe.97
     Sin embargo, esa lectura superficial, que nos llevaría a un texto anecdótico genuino de la tradición árabe esconde una lectura profunda de la ‘Historia’ que estuvo presente entre las tribus norarábigas desde que tuvieron lugar los acontecimientos allá por el s. III AD y que, posteriormente, quedó grabada en el imaginario árabe, con
total seguridad en la fase de desarrollo oral de la ‘Historia’. Esta lectura profunda a la que nos referimos no es otra que la caída de Palmira y la muerte de Zenobia. Tal lectura es, obviamente, el resultado de la realidad histórica en la que las tribus árabes confederadas de Tanū desempeñarían una labor importante como aliados de las tropas romanas de Aureliano. Bowersock describió la situación perfectamente al señalar que la destrucción de Palmira se debió, sin duda, a la intervención de las legiones de Aureliano, si bien la tradición árabe señala a Amr b. Adī como el que acabó con Zenobia y su reino para vengar la muerte de Ǧaīmah a manos de Zenobia, lo que sirvió a Bowersock para plantear que la caída de Palmira hubo de ser el resultado de una “potente coalición de las fuerzas romanas y la míes”.98
     El hecho de que el desarrollo de la ‘Historia’ acabase tejiendo una estructura en la que los dos actores principales (Zenobia/Ǧaīmah) se erigieron en figuras opuestas no sólo en la representación individual de ambos actantes dentro de la trama del texto, sino ante todo como representantes máximos de dos poderes cuyos intereses estaban enfrentados: el del reino de Palmira y el de la confederación de los Tanū con rey en al-īra.99 La lectura es más obvia todavía: Zenobia y su reino de Palmira al romper con Roma no sólo se convertía en un manifiesto enemigo de Roma, sino en un potencial aliado de los persas, de los que antaño ya huyeran los Tanū emigrando del área que habitaban cuando los sasánidas llegaron al poder, con el fin de escapar del dominio del poder que la nueva dinastía persa aparecida en escena ejerció en esta área oriental norarábiga.
     En este marco histórico de conexiones y alianzas políticas y comerciales,100 nos parece evidente que la ‘Historia’ no se limita a ofrecer meramente un retrato de Zenobia como una reina falta de honor que perdió la vida a manos de Amr b. Adī mientras que las tropas de éste destruían y hacían caer la ciudad de Palmira. Ésta, por el contrario, es la explicación figurada de un hecho histórico con la que se pretende enfatizar un rasgo que la historia no árabe no reconoció suficientemente. Además, junto a esto, la visión demonizadora de Zenobia es el resultado de la imagen que de la reina palmirena elaboró la tradición norarábiga. La explicación es obvia y no precisa de muchas explicaciones, pues difícilmente podía darse otra visión de Zenobia y de su reino cuando éstos eran los dos grandes enemigos de la confederación norarábiga, que es el medio cultural en el que sin duda alguna se generó la versión oral de la ‘Historia’, que posteriormente se desarrolló y fue puesta por escrito llegándonos por medio de las versiones que han sobrevivido.

Juan Pedro Monferrer-Sala©

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1 Sobre Zenobia y sus fuentes, véase WEGENAST, Klaus – ABEL, Karlhans. “Zenobia”. En: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Neue Bearbeitung begonnen von Georg Wissowa. München: Alfred Druckenmüller, 1972, X, 1-10.
2 STONEMAN, Richard. Palmyra and its empire: Zenobia’s revolt against Rome. Michigan: University of Michigan, 1994, 197-200.
3 ZAHRAN, Yasmine. Zenobia: between reality and legend. London: Stacey International Publishers, 2010.
4 HOYLAND, Robert G. Arabia and the Arabs. From the Bronze Age to the coming of Islam. London-New York: Routledge, 2002, 75-76.
5 BALL, Warwick. Rome in the East: the transformation of an Empire. London: Routledge, 2000, 74.
6 Sobre la ciudad de Palmira: STARCKY, J. – GAWLIKOWSKI, M.. Palmyre. Édition revue et augmentée des nouvelles découvertes. Paris: Librairie d’Amérique et D’Orient, 1985, 33-56, con posterioridad a Zenobia 69-72. Las descripciones de la ciudad y sus alrededores se han multiplicado con el paso del tiempo, véase una de las descripciones clásicas por MYERS, P. V. N. Remains of lost empires. The ruins of Palmyra, Nineveh, Babylon, and Persepolis, with some notes on India and the Cashmerian Himalayas. New York: Harper & Brothers, 1875, 15-44.
7 YOUNG, Gary K. Rome’s Eastern Trade. International Commerce and Imperial Policy 31 BCAD 305. London: Routledge, 2001, 166.
8 SHERWIN-WHITE, A. N. The Roman Citizenship. Oxford: Oxford University Press, pp. 1973, 450.
9 BROCK, Sebastian P. «Greek and Latin Words in Palmyrene Inscriptions: A Comparison with Syriac». En: CUSSINI, Elenora (ed.). A Journey to Palmyra. Collected Essays to Remember Delbert R. Hillers. «Culture and History of the Near East» 22. Leiden – Boston: Brill, 2005, 11-25.
10 KAIZER, Ted. The religious life of Palmyra. A study of the social patterns of worship in the Roman period. «Oriens et Occidens» 4. Sttutgart: Franz Steiner, 2002, 35-66, 67-161,
11 YOUNG, G. K. Rome’s Eastern Trade, 148-150.
12 STONEMAN, R. Palmyra and its empire, 31-79.
13 Véase para el caso de Palmira y Dura Europos ROSTOVTZEFF, M. Caravan cities. Trad. por D. y T. Talbot Rice. Oxford: Clarendon Press, 91-119.
14 YOUNG, G. K. Rome’s Eastern Trade, 150-160.
15 STONEMAN, R. Palmyra and its empire, 81-109. Cf. YOUNG, G. K. Rome’s Eastern Trade, 160-168.
16 Sobre este nombre, véase ILAN, Tal. Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity. Part IV: The Eastern Diaspora 330 BCE–650 CE. «texts and Studies in Ancient Judaism» 141. Tübingen: Mohr Siebeck, 2011, 258.
17 BALL, W. Rome in the East, 77.
18 STARCKY, J. – GAWLIKOWSKI, M. Palmyre, 62-67. Cf. STONEMAN, R. Palmyra and its empire, 155-179, véanse además 111-127. Cf. BALL, W. Rome in the East, 79-80.
19 STONEMAN, R. Palmyra and its empire, 181-195 y BALL, W. Rome in the East, 81-87. Cf. JAMESON, Anna. Lives of celebrated female sovereigns and illustrious women. Philadelphia: Porter & Coates, 1870, 32-33. Cf. STARCKY, J. – GAWLIKOWSKI, M. Palmyre, 65-67.
20 BOWERSWOCK, Glen Warren. Roman Arabia. Cambridge, MA – London: Harvard University Press, 1983, 132, 134-135.
21 YOUNG, G. K. Rome’s Eastern Trade, 159-160.
22 Véase, relacionado con este aspecto, MONFERRER SALA. «“¿Qué les queda a las putas para jactarse?”. Una invectiva paleoislámica de subtemática promartirial», Al-Andalus-Magreb 13: 163- 181, (2006).
23 POWERS, David S. «Demonizing Zenobia: the legend of al-Zabbāʼ in Islamic sources». En: MARGARITAI, Roxani, SABRA, Adam & SIJPENSTEIN, Petra (eds.). Histories of the Middle East: Studies in Middle Eastern Society, Economy and Law in Honor of A.L. Udovitch. Leiden-Boston: Brill, 2011, 127-182, para el planteamiento del análisis 129-130.
24 Acerca de Zenobia en los textos árabes, véase SHAHÎD, Irfan. «Al-Zabbāʼ». En: EI2, XI, 369.
25 ABBOTT, Nabia. «Pre-Islamic Arab Queens». The American Journal of Semitic Languages and Literatures 58:1: 13, (1941).
26 ROTHSTEIN, Gustav. Die Dynastie der Lamiden in al-îra. Ein Versuch zur arabischpersischen zur Zeit der Sasaniden. Berlin: Reuther & Reichard, 1899, 44. Cf. BOWERSOCK, G. W. Roman Arabia, 134; SHAHÎD, I, Byzantium and the Arabs in the fourth century, Washington DC: Dumbarton Oaks, 1984, 369.
27 Una versión de la ‘Historia’ conjugando varias fuentes figura en NICHOLSON, Reynold A. A Literary History of the Arabs. London: Routledge, 1995 (reed. 1907), 35-37.
28 AL-MASŪDĪ. Murū al-ahab wa-maādin al-ǧawhar. Ed. Qāsim al-Samāī al-Rufāī. 4 vols. Beirut: Dār al-Qalam, 1408/1989, III, 101-102.
29 Se trata de Amr b. arb b. Hassān b. Uaynah b. al-Samīda b. Hawbar, jeque de los amalekitas muerto en combate con sus enemigos los Tanū, convertido en padre de Zenobia véase ROBERTSON SMITH, W. Kinship & Marriage in Early Arabia. New Edition with additional notes by the author and
by Prof. I. Goldziher. Edited by Stanley A. Cook London: Adam and Charles Black, 1903, 288; GUIDI, Ignazio. L’Arabie antéislamique. Paris: Librairie Paul Geuthner, 1921, 12. Cf. BALL, W. Rome in the East: the transformation of an Empire, 78.
30 Acerca de las provincias sirias y Mesopotamia durante el reinado de Zenobia, véanse WATSON, Alaric. Aurelian and the Third Century. London: Routledge, 1999, 63-69 y SOUTHERN, Pat. Empress Zenobia, Palmyra’s Rebel Queen. London: Continuum, 2008, 101-103.
31 Los Salī, al ser aliados de los amalekitas, i.e. la tribu de Zenobia, eran consiguientemente enemigos de los Tanū Cf. BALL, W. Rome in the East, 101.
32 Lit. “algunos de ellos”.
33 Para una síntesis de los dialectos norarábigos, véase MACDONALD, M. C. A. «Ancient North Arabian». En: WOODARD, Roger D. (ed.). The Ancient Languages of Syria-Palestine and Arabia. Cambridge: Cambridge University Press, 2008, 179-224.
34 VAUMAS, E. de. «Al-Furāt». En: EI2, II, 967-970.
35 Se trata del célebre personaje, calificado como rey de Tanū en una serie de inscripciones de los siglos II y IV AD, véase HOYLAND, R. G. «Epigraphy and the linguistic background to the Qurʼān». En: REYNOLDS, Gabriel Said (ed.). The Qurʼān in Its Historical Context. «Routledge Studies in the Qurʼān» 8. Abingdon, OX: Routledge, 2008, 58.
36 Este suceso es recogido por otros autores árabes, como Ibn Qutayba, véase NICHOLSON, R. A. A Literary History of the Arabs, 35. Cf. ALĪ, Ǧawād. Al-Mufaal fī taʼrī al-arab qabl al-islām. 10 vols. Beirut: Dār al-Ilm li-l-Malāyīn, 1968-1974, II, 624.
37 Se trata obviamente de un elemento genuinamente árabe, dado que Zenobia se había casado con ʼOdaynat y había tenido, al menos, un hijo con él llamado Wahballāt, véase al respecto STARCKY, J.– GAWLIKOWSKI, M. Palmyre, 57-61.
38 La celebridad de este personaje le viene del papel que le confiere la ‘Historia de Zenobia y Ǧaīmah’, véase ALĪ, Ǧ. Al-Mufaal fī taʼrī al-arab qabl al-islām, II, 568.
39 Es interesante la información que nos proporciona la ‘Historia’ al decirnos que Quayr b. Sad pertenece a la confederación de los Banū Lam con los que se hallaban federados los Banū Kindah, la tribu a la que pertenecía el célebre Imruʼ l-Qays. Véase AIGRAIN, René. «Arabie». En: BAUDRILLART, A. (dir.). Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques. Paris: Letouzey et Ané, 1924, 1228-1230. Cf. SHAHÎD, I. «The Women of Oriens Christianus Arabicus in Pre-Islamic Times». En: SAMIR, Khalil Samir (ed.). Actes du 5e Congrès INTERNATIONAL D’Études Arabes Chrétiennes (Lund, août 1996). Tome I, Parole de l’Orient 24: 65-66, (1999). Véase además TRIMINGHAM, J. Spencer. Christianity Among the Arabs in Pre-Islamic Times. Beirut: Librairie du Liban, 1979, 188-202; cf. SHAHÎD, I. Byzantium and the Arabs in the fourth century, 75-76. Cf. CONRAD, Lawrence. «The Arabs». En: CAMERON, Averil, WARD-PEKINS, Bryan & WHITBY, Michael (ed.). The Cambridge Ancient History. XIV: Late Antiquity: Empire and Successors, AD 425–600, Cambridge: Cambridge University Pres, 2000, 680, 685.
40 Población cercana a al-īrah, véase YĀQŪT AL-AMAWĪ. Muam al-buldān. 5 vols., Beirut: Dār Iyāʼ al-Turā al-Arabī, 1399/1979, I, 473.
41 También denominada Hīt, se trata de una localidad situada en el Eúfrates sobre al-Anbār, en los aledaños de Bagdad, véase YĀQŪT AL-AMAWĪ. Muam al-buldān, I, 421.
42 Ciudad oasis fortificada, véase YĀQŪT AL-AMAWĪ. Muam al-buldān, V, 257-258.
43 Acerca de la venganza de sangre (a’r) entre los árabes, véase HADDAD, Elias N. «Blood revenge among the Arabs». The Journal of the Palestine Oriental Society 1: 103-112 (1920). Sobre el locus classicus de la venganza de sangre en la poesía preislámica, véanse los ejemplos que analiza STETKEVYCH, Suzanee Pinckney. The Mute Inmortals Speak. Pre-Islamic Poetry and the Poetics of Ritual. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993, 5-83.
44 Véase la nota siguiente.
45 La celebridad de este dicho atribuido a Quayr dio lugar a variantes del mismo, véase YĀQŪT AL-AMAWĪ. Muǧam al-buldān, I, 473a.
46 Es curioso que a lo largo de todo el relato no se mencione ni siquiera una vez el nombre de la ciudad de Palmira, Tadmur en árabe.
47 Localidad situada sobre el Eúfrates, cerca de al-Raqqa, véase YĀQŪT AL-AMAWĪ. Muam al-buldān, II, 341a.
48 La celebridad de esta yegua de Ǧaīma que cabalgó su mawlà Quayr fue convertido en un topos poético por los poetas árabes, uraf ‛arabiyyah. Compilación de ‛Umar al-Suwaydī. Leiden: E. J. Brill, 1303 AH/1885 AD, 65.
49 Agradecemos al Prof. Federico Corriente su ayuda en la identificación concreta del significado del término.
50 IBN MANŪR. Lisān al-arab. Ed. Abd Allāh al-Alāyilī. 7 vols. Beirut: Dār al-Ǧīl – Dār Lisān al-Arab, 1988/1408, VI, 661c.
51 IBN MANŪR. Lisān al-arab, IV, 591b.
52 IBN MANŪR. Lisān al-arab, II, 787c.
53 Se trata del poeta de los Banū Tamīm Jidāš b. Bišr b. Abī Jālid b. Bayna, de kunya Abū Zayd, conocido como al-Ba‛ī (al-Muŷāši‛ī) (134 AH/751 AD), AL-ZIRIKLĪ, Jayr al-Dīn. Al-A‛lām. Qāmūs tarāŷimj li-ašhar al-riŷāl wa-l-nisā’ minal-‛arab wa-l-musta‛ribīn wa-l-mustašriqīn. 8 vols. Beirut: Dār al-‛Ilm li-l-Malāyīn, 1992 (10.ª ed.), II, 302.
54 IBN MANŪR. Lisān al-arab, I, 204a.
55 Sobre este título, SHAHÎD, I. «Shaykh». En: EI2, VII, 873. Acerca del valor polivalente de este concepto en época preislámica, véase MONFERRER-SALA, Juan Pedro. Redefining History on Pre- Islamic Accounts: The Arabic Recension of the Martyrs of Najrân. «Gorgias Eastern Christian Studies» 26. Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2010, 53.
56 Dicha práctica debía obedecer a una medida a medio camino entre la profilaxis y la optimización del rendimiento del pene masculino que debía vérselas con la dureza del vello púbico y de las zonas del clítoris y perianal, de ahí la respuesta de Zenobia que sigue más abajo al aludir a las navajas que se utilizaban para la depilación de tales zonas.
57 IBN MANŪR. Lisān al-arab, I, 230a.
58 Sobre el término, WENSINCK, A. J. «Khabar». En: EI2, IV, 895.
59 Este personaje aparece como Amr b. Abd al-Ǧinn al-Ǧarmī en la versión de AL-ABARĪ, Taʼrī al-rusul wa-l-mulūk (ed. M. J. de Goeje), II (ser. 1ª), 761.
60 Sobre este importante enclave norarábigo YĀQŪT AL-AMAWĪ. Muam al-buldān, II, 328-331. Acerca de al-īra en época preislámica, véase KISTER, M. J. «Al-īra. Some notes on its relations with Arabia». Arabica 15: 143-169, (1968).
61 Sobre este rey lamī de al-īra, el primero de la línea lamī, que sucedió en el trono a Ǧaīma, véase WENSINCK, A. J. – PELLAT, Ch. «Amr b. Adī». En: EI2, I, 450-451. Para su relación con la caída de Palmira según las fuentes árabes, BOWERSOCK, G. W. Roman Arabia, 133-134.
62 Sobre la forma nominal ‛Adī véase ILAN, Tal. Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity. Part IV, 287.
63 Esta fórmula semita, parte de la célebre lex talionis, se aplicaba a casos de muerte injusta, tal como se preservó en el Corán (5,45), aunque su uso abarca ámbitos diversos en los materiales poéticos, por ejemplo, de poetisas omeyas, VAN GELDER, Geert Jan. Close relationships: incest and inbreeding in classical Arabic literature. London: I. B. Tauris & Co. Ltd., 2005, 128-129.
64 Rabb al-Mašāriq, “Señor de los Orientes”, i.e. “Señor de los Mundos”, nos parece una adaptación de mrʼ lmʼ , documentada en textos epigráficos palmirenos, cf. COOKE, G. A. A Text-Book of North-Semitic Inscriptions: Moabite, Hebrew, Phoenician, Aramaic, Nabataean, Palmyrene, Jewish. Oxford: Clarendon Press, 1903, 295, 296. Es obvio que la tradición árabe ha evitado cualquier contaminación con el coránico Rabb al-ālamīn. Véase MONFERRER-SALA, J. P. «Comparative Semitics as incentive for textual and literary analyses in the Arabic framework». En: Dialectology of the Semitic Languages, ed. F. Corriente et al. Sabadell: AUSA, 2012, pp. 60-64. Véase también MONFERRER-SALA, J. P. «Un caso de sincretismo religioso preislámico arameo-árabe: mārē ɇalāhē, rabb al-ɇālihah y su eco coránico». Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos 56/2: 99-110, (2007). Véase al respecto J. Starcky – M. Gawlikowski. Palmyre, 98-99.
65 Con ello se alude al emporio comercial en el que se había convertido Palmira, junto a otras ciudades, dentro del tráfico caravanero y comercial en el que participaba la ciudad, véase STARKY, J.– GAWLIKOWSKI, M.. Palmyre, 73-88. Cf. MILLAR, Fergus. The Roman Near East, 31 BC – AD 337. Cambridge: Harvard University Press, 1993, 331-332. Debido a los peligros que lo acechaban constantemente (cf. ISAAC, Benjamin. «Bandits in Judaea and Arabia». Harvard Studies in Classical Philology 88: 171-203, (1984)), el tráfico caravanero demandó una estructura en el negocio tal como lo evidencia el título rb shyrtʼ (= συνοδιρχ), ‘jefe de la caravana’, que aparece en una inscripción bilingüe en arameo plamireno y griego de mediados del s. II AD, véase COOKE, G. A. A Text-Book of North-Semitic Inscriptions, 272; cf. GIANTO, Agustinus. «Variation in the Palmyrene Honorific Inscriptions». En: CUSSINI, E. (ed.). A Journey to Palmyra, 76-77.
66 IBN MANŪR. Lisān al-arab, III, 126b.
67 Las voces anādīq y ǧawālīq son sinónimas, véase IBN MANŪR. Lisān al-arab, III, 481b.
68 El texto lee, erróneamente, bištā bištā (‘el mal, el mal’). Cf. AL-MAS‘UDI, Les prairies d’or. Texte et traduction par C. Barbier de Meynard et P. de Courteille. 9 vols. Paris: Imprimerie impériale, 1861-77, III, 197. El término nabaiyya, en este contexto, hay que interpretarlo como arameo, dado que la expresión bištā le-šaqā corresponde a la aramea קַָ א אָ ל ù ְû יִ ö (‘el mal está en el saco’), obviamente en su realización dialectal palmirena. Además, hay que corregir la transliteración árabe šaqā por la correcta saqā (cf. griego sákkos) pues se ha producido un cambio /š/ < /s/ en la transmisión árabe. Cf. AL-ABARĪ, Taʼrī al-rusul wa-l-mulūk (ed. M. J. de Goeje), II (ser. 1ª), 766, nota d.
69 i.e. arameo, concretamente dialecto arameo palmireno. Sobre este dialecto, véase BEYER, Klaus. The Aramaic language. Its distribution and subdivisions. Translated from the German by John F. Healey. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986, 27-28. Cf. STARKY, J. – GAWLIKOWSKI, M.. Palmyre, 30-32.
70 IBN MANŪR. Lisān al-arab, III, 481b.
71 AL-MASŪDĪ. Murūǧ al-ahab wa-maādin al-ǧawhar (ed. Qāsim al-Samāī al-Rufāī), III, 101-102.
72 AL-ABARĪ, Taʼrī al-rusul wa-l-mulūk (ed. M. J. de Goeje), II (ser. 1ª), 757-766.
73 AL-MASŪDĪ. Murūǧ al-ahab (ed. Qāsim al-Samāī al-Rufāī), III, 103-104.
74 Sobre Ibn al-Kalbī, ATALLAH, W. «Ibn al-Kalbī». En: EI2, IV, 495-496.
75 HOYLAND, R. G. «Epigraphy and the Emergence of Arab Identity». En: SIJPESTEIJN, Petra M. et al. (Eds.). From al-Andalus to Khurasan. Documents from the Medieval Muslim World. «Islamic History and Civilization» 66. Leiden – Boston: Brill, 2007, 219-242.
76 STARKY, J. – GAWLIKOWSKI, M. Palmyre, 31. Cf. WRIGHT, Thomas. Early Christianity in Arabia. A Historical Essay. London: Bernard Quaritch, 1855, 71 y ROBERTSON-SMITH, W. Kinship & Marriage in Early Arabia, 203.
77 HOYLAND, R. G. «Arab kings, Arab tribes and the beginning of Arab historical memory in late Roman epigraphy». En: COTTON, Hannah M. et al. (eds.). From Hellenism to Islam: Cultural and Linguistic Change in the Roman Near East. New York: Cambridge University Press, 2009, 289-290.
78 TORAL-NIEHOFF, Isabel. «The Ibād of al-īra: An Arab Christian Community in Late Antique Iraq». En: NEUWIRTH, Angelika, SINAI, Nicolai & MARX, Michael (eds). The Qurʼān in Context: Historical and Literary Investigations into the Qurʼānic Milieu. Leiden-Boston: Brill, 2010, 330, nota 41.
79 ROTHSTEIN, G. Die Dynastie der Lamiden in al-îra, 64.
80 NÖLDEKE, Theodor. Ueber die Amalekiter und einige andere Nachbarvölker der Israeliten. Göttingen: Dieterich’schen Buchhandlung, 1864, 28.
81 Sobre este grupo nómada y su conexión con los grupos árabes, véase NÖLDEKE, Th. Ueber die Amalekiter, 25-42.
82 ROTHSTEIN, G. Die Dynastie der Lamiden in al-îra, 40, nnota 2. Cf. ROBERTSONSMITH, W. Kinship & Marriage in Early Arabia, 288-289.
83 STARKY, J. – GAWLIKOWSKI, M. Palmyre, 31.
84 BOWERSOCK, G. W. Roman Arabia, 135-136.
85 Sobre el concepto, véase MACDONALD, M. C. A. “On Saracens, the Rawwāfah inscription and the Roman army”. En: MACDONALD, M. C. A. Literacy and Identity in Pre-Islamic Arabia. «Variorum Collected Studies» 906. Farnham, SU: Ashgate, 2009, 9-10.
86 Sobre este asunto, véase RETSÖ, Jan. The Arabs in Antiquity. Their history from the Assyrians to the Umayyads. London-New York: Routledge, 2003, 462-466. Cf. en cambio MACDONALD, M.C. A.«“Les Arabes en Syrie» or «La penetration des Arabes en Syrie”: a question of perception?». En: La Syrie hellénistique. Paris: De Boccard, 2003, 309-311 (reed. en su Literacy and Identity in Pre-Islamic Arabia, VI, pp. 303-318).
87 Cf. SOUTHERN, P. Empress Zenobia, Palmyra’s Rebel Queen, 91.
88 RETSÖ, J. The Arabs in Antiquity, 463.
89 MILLAR, F. The Roman Near East, 181.
90 ZAHRAN, Y. Zenobia: between reality and legend, 72.
91 STONEMAN, R. Palmyra and its empire, 40. Cf. EDWELL, Peter M. Between Rome and Persia: The middle Euphrates and Palmyra under Roman control. «Routledge Monographs in Classical Studies». Abingdon, OX: Routledge, 2008, 116-117.
92 HILL, Donald Routledge. A History of Engineering in Classical and Medieval Times. London: Routledge, 2002 (reimp. 1997 = 1984), 36. Cf. BUTCHER, Kevin. Roman Syria and the Near East. Los Angeles, CA: Getty Publications, 2003, 164.
93 AL-ABARĪ, Taʼrī al-rusul wa-l-mulūk (ed. M. J. de Goeje), II (ser. 1ª), 757-758.
94 LIEU, S. N. C. Manichaeism in Mesopotamia and the Roman East. Leiden – New York – Köln: E. J. Brill, 1994, 28.
95 ROTHSTEIN, G. Die Dynastie der Lamiden in al-îra, 37.
96 BOWERSOCK, G. W. Roman Arabia, 132-133, 136.
97 POWERS, D. S. «Demonizing Zenobia». En: MARGARITAI, R., SABRA, A. &
SIJPENSTEIJN, P. (eds.). Histories of the Middle East, 127-182.
98 BOWERSOCK, G. W. Roman Arabia, 136-137.
99 BOWERSOCK, G. W. Roman Arabia, 131.
100 BOWERSOCK, G. W. Roman Arabia, 123-132.

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Acerca de Juan Zapato

Desde temprana edad mi incursión por las palabras escritas fue delineando mi perfil intelectual hacia la literatura. Ángela, mi abuela, con su cálida voz y esa facilidad para transmitir oralmente las historias que solían acompañarme por las noches –preparación para el sueño– despertó en mí la pasión por los libros. Luego vino el amor, junto con las primeras palabras que dibujaran versos adolescentes, impulsos quebrados en forzosas rimas, la intención que conlleva la pureza de plasmar sobre una hoja un universo de fantasías reales y de realidades fantásticas, trampas que el inconsciente juega a nuestros sentidos. Trasnochadas de cafés compartidas con poetas, salvadores del mundo, sabihondos y suicidas. Horas sumergidas en librerías buscando los tesoros de la literatura olvidados en algún estante. Cartas que nunca partieron hacia ningún lugar. Conversaciones perdidas con la gente que ya no está”. Ver todas las entradas de Juan Zapato

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